離婁上

白話孟子說：即使有離婁那樣好的眼力、公輸班那樣巧的手藝，不用圓規和曲尺，也畫不出標準的方和圓。即使有師曠那樣靈的耳朵，不用六律校準，也定不準五音。即使有堯舜那樣的原則，不施行仁政，也治理不好天下。如今有些君主有仁愛的心、有仁愛的名聲，百姓卻得不到實惠，也不能給後世做榜樣，就是因為沒有實行先王的辦法。所以說：光有好心不足以辦好政治，光有法令也不會自己運轉起來。《詩經》說：不出差錯不遺漏，一切遵循舊有的章法。遵照先王的制度而出錯的，從來沒有過。聖人已經用盡了眼力，接著又用圓規、曲尺、水準、墨線來校正方圓平直，這些工具就用不完了；已經用盡了聽力，接著又用六律來校正五音，這些也用不完了；已經用盡了心思，接著又推行不忍傷害百姓的政治，仁愛就覆蓋天下了。所以說：要築高台一定要憑藉山陵，要挖深池一定要憑藉川澤。辦政治不憑藉先王的辦法，能算明智嗎？所以只有仁德的人適合處在高位。不仁的人處在高位，等於把他的惡散播給眾人。上面沒有原則可以衡量，下面沒有法度可以遵守；朝廷不相信道義，工匠不相信尺度；官員違犯道義，百姓觸犯刑律——國家還能保住，那是僥倖。所以說：城牆不堅固、武器不夠多，不是國家的災難；田地沒開墾、財貨沒積聚，不是國家的禍害。上面的人不講禮，下面的人不受教育，作亂的人就起來，國家滅亡就沒幾天了。《詩經》說：上天正要顛覆這個王朝，別再那樣多嘴敷衍。所謂敷衍，就是拖沓應付。侍奉君主不講道義，進退不合禮節，一開口就詆毀先王之道，這就是拖沓應付。所以說：拿高標準要求君主，才叫恭；向君主陳述善道、堵住邪路，才叫敬；認定自己的君主不行、乾脆不說，那才是害他。

解讀「徒善不足以爲政，徒法不能以自行」是這一章的核心，也是《孟子》裡最具制度意識的一句話。他既反對只講動機不講辦法的空想，也反對以為訂了法條就能自動運轉的迷信——善意需要工具來落實，工具需要人來運用。末尾對「恭敬」的重新定義同樣有力：真正的尊敬是提出高要求，敷衍和放棄才是最大的不忠。

白話孟子說：圓規和曲尺是方圓的最高標準，聖人是做人的最高標準。想做君主，就把做君主的道理做到位；想做臣子，就把做臣子的道理做到位——這兩件事都不過是效法堯舜罷了。不用舜侍奉堯的態度去侍奉自己的君主，就是不尊敬君主；不用堯治理百姓的辦法去治理百姓，就是殘害百姓。孔子說：路只有兩條，仁和不仁罷了。虐待百姓虐待得厲害的，自己被殺、國家滅亡；不那麼厲害的，自己危險、國土被削。死後被加上「幽」「厲」這樣的惡諡，就算有孝順的子孫，一百代也改不掉。《詩經》說：殷商的鑑戒不遠，就在夏朝的末代。說的就是這個。

解讀孟子在這裡把政治簡化成一個非此即彼的選擇：仁或不仁，沒有中間地帶。他特別提到諡號——一個君主生前的權力再大，死後由什麼字來概括他，卻是他控制不了的。「雖孝子慈孫，百世不能改也」是相當冷峻的提醒：歷史評價一旦定型，後代的孝心也無力挽回。

白話孟子說：夏商周三代得到天下靠的是仁，失去天下是因為不仁。國家的衰敗興盛、存續滅亡，道理也一樣。天子不仁，保不住天下；諸侯不仁，保不住國家；卿大夫不仁，保不住宗族；士人和百姓不仁，保不住自己的身體。如今的人討厭死亡卻樂於做不仁的事，這就像討厭喝醉卻拚命灌酒。

解讀孟子把同一條規律從天子一路推到普通人，說明仁不是統治者專屬的德目，而是各個層級共同的生存條件。末尾「惡醉而強酒」的比喻精準地刻畫了一種普遍的自相矛盾：人們害怕的是結果，追求的卻正是通往那個結果的行為。

白話孟子說：愛護別人，別人卻不親近你，就反過來檢查自己的仁夠不夠；管理別人，卻管不好，就反過來檢查自己的智夠不夠；禮貌待人，別人卻不回應，就反過來檢查自己的恭敬夠不夠。凡是做了卻沒有得到預期結果的，都回過頭來在自己身上找原因。自身端正了，天下就會歸向你。《詩經》說：常常想著配合天命，自己去求得更多福分。

解讀「反求諸己」是儒家最具操作性的一條原則。它的價值不在於自責，而在於把注意力從無法控制的他人轉向唯一可以改變的自己。孟子舉的三個例子分別對應仁、智、禮三種能力，說明反省不是籠統的認錯，而是要具體判斷究竟哪一項不足。

白話孟子說：人們有句常說的話，都講「天下國家」。其實天下的根本在於國，國的根本在於家，家的根本在於每個人自身。

解讀短短一句話，把宏大的政治秩序層層還原到個人。這種由外向內的追溯，後來被《大學》發展成修身、齊家、治國、平天下的完整序列。它的意義在於：任何人都不能以「天下事與我無關」為由置身事外。

白話孟子說：辦政治不難，只要不得罪那些世家大族。世家大族嚮往的，全國都會嚮往；全國嚮往的，天下都會嚮往。這樣一來，德政教化就會浩浩蕩蕩地漫過四海。

解讀這一章常被誤讀為要君主討好權貴。從上下文看，孟子講的是社會影響力的傳導路徑：處在示範位置的階層一旦認同某種價值，它就會迅速向下擴散。所謂「不得罪」，是指爭取而非屈從——關鍵仍在於讓他們「慕」的是德政。

白話孟子說：天下太平的時候，德行小的被德行大的役使，賢能少的被賢能多的役使；天下混亂的時候，小的被大的役使，弱的被強的役使。這兩種情形都是天理。順應天理的生存，違背天理的滅亡。齊景公說過：既不能對別人發號施令，又不肯接受別人的命令，那就是自絕於人。他流著眼淚把女兒嫁到吳國去。如今的小國效法大國，卻又以接受大國的命令為恥，這就像學生以聽從老師為恥一樣。如果真覺得羞恥，不如去效法周文王。效法文王，大國五年、小國七年，一定能號令天下。《詩經》說：殷商的子孫，數目何止十萬。上帝既已降下命令，他們就臣服於周。臣服於周，可見天命並非固定不變。殷商的臣子個個健美敏捷，如今在周的京城裡助祭。孔子說：仁德的力量不能用人數來衡量啊！國君愛好仁德，天下就沒有對手。如今有人想天下無敵，卻不靠仁德，這就像手裡拿著滾燙的東西卻不肯用冷水沖一下。《詩經》說：誰能拿著燙手的東西，而不用水沖洗呢？

解讀孟子先承認一個殘酷的現實——亂世裡弱肉強食是常態，這也算一種「天」。但他隨即指出，這種格局並非不可改變：殷商的遺民數量龐大，最終仍然臣服於周，說明天命會轉移，而轉移的依據是仁而不是實力。「執熱不濯」的比喻很妙：明明有現成的解法卻不用，痛苦就成了自找的。

白話孟子說：不仁的人，能跟他談什麼呢？他把危險當成安全，把災禍當成好處，把足以導致滅亡的事當成樂趣。不仁的人如果還能談得通，那哪裡還會有亡國敗家的事？有個孩子唱歌說：滄浪的水清啊，可以洗我的帽帶；滄浪的水濁啊，可以洗我的腳。孔子說：學生們聽著！水清就用來洗帽帶，水濁就用來洗腳，這是水自己招來的。所以人一定是先自取其辱，然後別人才侮辱他；家一定是先自我毀壞，然後別人才毀壞它；國一定是先自我攻伐，然後別人才攻伐它。《太甲》說：上天降下的災殃還可以躲開，自己造的孽就活不成了。講的就是這個。

解讀「自取」二字是全章的關鍵。孟子並不否認外部的傷害真實存在，但他把探究的順序倒過來：先問內部發生了什麼。清水濁水的比喻尤其耐讀——待遇的差別不是命運隨機分配的結果，而是自身狀態引來的回應。

白話孟子說：桀和紂失去天下，是因為失去了百姓；失去百姓，是因為失去了民心。取得天下有辦法：得到百姓，就得到天下了。得到百姓有辦法：得到民心，就得到百姓了。得到民心也有辦法：他們想要的，就替他們聚集起來；他們厭惡的，不要強加給他們。百姓歸向仁德，就像水往低處流、野獸往曠野跑一樣自然。所以替深水潭把魚趕過去的是水獺，替樹叢把鳥雀趕過去的是鷂鷹，替商湯周武把百姓趕過去的正是桀和紂。如今天下的君主中如果有愛好仁德的，那麼各國諸侯都在替他趕百姓過去；就算他不想稱王，也做不到了。今天那些想稱王的人，好比得了七年的病要找存放三年的陳艾。如果平時不積存，一輩子也找不到。如果不立志於仁，一輩子都在憂愁受辱，一直陷到死亡為止。《詩經》說：這樣怎麼能好？只會一起沉下去。講的就是這個。

解讀這一章給出了民心的操作定義：「所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也」——不需要高深的理論，只要知道百姓想要什麼、討厭什麼。「為淵驅魚」的比喻寫出了政治競爭的真相：暴政不是消滅了人民，而是把人民送給了對手。末尾「七年之病求三年之艾」則是一句關於積累的警語：有些東西必須提前很久開始準備，臨時抱佛腳注定落空。

白話孟子說：自己糟蹋自己的人，沒法跟他談什麼；自己放棄自己的人，沒法跟他做什麼。開口就詆毀禮義，這叫自己糟蹋自己；認定自己做不到安於仁、行於義，這叫自己放棄自己。仁是人最安穩的住宅，義是人最正確的道路。空著安穩的住宅不去住，丟下正確的道路不去走，可悲啊！

解讀孟子區分了兩種自我放棄：一種是主動的否定，用言語摧毀價值本身；一種是消極的退縮，承認價值卻認定自己不配。前者無法對話，後者無法共事。「安宅」與「正路」的比喻把仁義說成人本來就該居住和行走的地方，於是不去實踐就不是達不到高標準，而是無家可歸、無路可走。

白話孟子說：道理本在近處，人們卻到遠處去找；事情本來容易，人們卻往難處去求。其實只要人人親愛自己的父母、尊敬自己的長輩，天下就太平了。

解讀這是孟子思想中極樸素的一面。他反對把道德想像成遙遠而艱深的東西——真正的起點就在每個人日常的家庭關係裡。這種「近而易」的主張，也是儒家倫理能夠成為大眾實踐而非少數人修行的原因。

白話孟子說：處在下位卻得不到上級的信任，百姓就沒法治理好。得到上級信任有辦法：不能取信於朋友，就得不到上級信任。取信於朋友有辦法：侍奉父母不能讓父母高興，就不能取信於朋友。讓父母高興有辦法：反省自身如果不真誠，就不能讓父母高興。使自身真誠有辦法：不明白什麼是善，就不能使自身真誠。所以，誠是天的法則；追求誠，是人的法則。做到極致的真誠卻不能打動別人的，從來沒有；不真誠卻能打動別人的，也從來沒有。

解讀這一章是一條層層向內回溯的鏈條：治民靠上級信任，信任靠朋友，朋友靠父母，父母靠自身真誠，真誠靠明善。孟子由此把外在的政治效能與最內在的自我狀態連成一體。「誠者，天之道也；思誠者，人之道也」後來被《中庸》大加發揮，成為儒家形而上學的重要基石。

白話孟子說：伯夷躲避紂王，住在北海邊上，聽說文王興起，說：何不回去呢！我聽說西伯善於奉養老人。姜太公躲避紂王，住在東海邊上，聽說文王興起，說：何不回去呢！我聽說西伯善於奉養老人。這兩位老人是天下最有聲望的長者，他們歸附了文王，這等於天下的父輩都歸附了文王。父輩都歸附了，做兒子的還能去哪裡？諸侯中如果有推行文王那套政治的，七年之內一定能號令天下。

解讀孟子觀察到一個關鍵的社會機制：意見領袖的選擇會帶動整個群體。伯夷與太公不是軍事力量，他們的歸附之所以決定性，是因為他們代表了當時的道德權威。「善養老」看似小事，卻是一個政權對待弱者的態度，而這正是天下人判斷它的依據。

白話孟子說：冉求做季氏的家臣，不能改變季氏的德行，反而讓賦稅比從前加了一倍。孔子說：冉求不是我的門徒，同學們可以敲著鼓去聲討他。由此看來，君主不施行仁政，臣子卻替他斂財，這樣的人都是孔子所擯棄的，何況替他強行打仗？為爭奪土地而打仗，殺死的人遍布原野；為爭奪城池而打仗，殺死的人填滿城池——這就是所謂帶著土地來吃人肉，罪大得死都不足以抵償。所以善於打仗的人該受最重的刑罰，拉攏諸侯搞合縱連橫的次一等，開墾荒地、榨取地力的再次一等。

解讀這是《孟子》中語氣最激烈的一章。他把當時最受推崇的三種人才——名將、縱橫家、理財能吏——全部列為罪人，理由是他們的能力都在替不義的統治增強效率。「爭地以戰，殺人盈野」兩句寫得極其沉重，也解釋了孟子為什麼始終拒絕談論霸業：手段的高效，反而放大了目的的錯誤。

白話孟子說：觀察一個人，沒有比看他的眼睛更好的了。眼睛掩蓋不住他內心的惡。心裡端正，眼睛就明亮；心裡不正，眼睛就昏濁。聽他說的話，再看他的眼睛，這個人還能藏到哪裡去呢？

解讀孟子相信內在狀態一定會外顯，這與他「四端」的思路一致——人的本性不是可以完全偽裝的。這裡提出的方法是言與眸並觀：話語可以精心設計，眼神卻很難長期作假。

白話孟子說：恭敬的人不會侮辱別人，節儉的人不會掠奪別人。那種侮辱和掠奪別人的君主，唯恐別人不順從自己，怎麼談得上恭敬節儉？恭敬和節儉難道是靠說話的腔調和臉上的表情做出來的嗎？

解讀孟子在這裡拆穿一種常見的表演：用態度的柔和來掩蓋行為的強橫。他的判準很簡單——看實際做了什麼，而不是看說話的樣子。這也回應了當時許多君主一邊擴張兼併、一邊自稱好禮的現象。

白話淳于髡問：男女之間不親手遞接東西，這是禮的規定嗎？孟子說：是禮的規定。淳于髡問：那麼嫂子掉進水裡，要不要伸手去拉她？孟子說：嫂子掉進水裡卻不去拉，那就是豺狼。男女不親手遞接東西，這是常規；嫂子落水伸手去拉，這是變通。淳于髡說：如今天下的人都掉進水裡了，先生卻不去拉，這是為什麼？孟子說：天下的人掉進水裡，要用道去救；嫂子掉進水裡，才用手去拉。您難道要我用手去救天下嗎？

解讀淳于髡設下的是一個機巧的陷阱：先用「嫂溺援手」逼孟子承認原則可以變通，再據此質問他為什麼不肯屈身求仕。孟子的回應點破了類比的錯位——救溺者用手，救天下用道，兩者不是同一個層次的問題。「經」與「權」的關係由此得到經典表述：變通是為了實現原則，而不是取消原則。

白話公孫丑問：君子不親自教自己的兒子，這是為什麼？孟子說：因為情勢上行不通。教育一定要用正確的道理；用正確的道理講不通，接著就會發火；一發火，反而傷了感情。兒子會想：您拿正道教訓我，可您自己也沒完全做到正道。這樣父子之間就互相傷害了。父子互相傷害，就糟了。所以古人互相交換兒子來教育。父子之間不用善的標準互相苛責；互相苛責就會疏遠，一疏遠，沒有比這更不幸的了。

解讀這是《孟子》中極為通達的一章。他看到教育關係與親情關係的內在衝突：教育需要糾錯和權威，親情需要包容和無條件。把兩者壓在同一對關係上，往往兩敗俱傷。「易子而教」是古人的解決辦法，其背後的洞見是——保護最重要的那層關係，有時要靠把某些功能交出去。

白話孟子說：侍奉什麼最重要？侍奉父母最重要。守護什麼最重要？守護自身的操守最重要。不喪失自身操守而能侍奉好父母的，我聽說過；喪失了自身操守卻能侍奉好父母的，我沒聽說過。哪一樣不是該侍奉的？侍奉父母是一切侍奉的根本。哪一樣不是該守護的？守護自身是一切守護的根本。曾子奉養父親曾晳，每餐一定有酒有肉；撤席的時候，一定請示剩下的給誰；父親問還有沒有，一定回答說有。曾晳去世後，曾元奉養曾子，每餐也一定有酒有肉；撤席的時候卻不請示給誰；父親問還有沒有，就說沒有了——因為打算留著下頓再端上來。這叫奉養口腹。像曾子那樣，才叫奉養心意。侍奉父母能像曾子那樣，就可以了。

解讀孟子用祖孫三代的一個生活細節，區分了「養口體」與「養志」。曾元的做法並非不孝，飯菜照舊豐盛，差別只在於他考慮的是父親的身體，而曾子考慮的是父親的心願——父親想把剩餘分給誰，本身就是一種需要被尊重的意志。這個區分至今仍然適用於如何照顧年長的家人。

白話孟子說：對個別人的過失不值得一一挑剔，對具體政令的毛病也不值得一一非議；只有德行高尚的人才能糾正君主內心的錯誤。君主仁，沒有人不仁；君主義，沒有人不義；君主正，沒有人不正。只要把君主端正了，國家就安定了。

解讀孟子在這裡談的是改革的著力點。他認為在人治的結構下，糾纏於個別官員的過失和單項政策的得失，成本高而收效小；真正的槓桿在於君主的心術。這既是一種現實判斷，也暴露了那個時代的局限——一切改良最終都繫於一個人是否願意改變。

白話孟子說：有意想不到的讚譽，也有力求完美卻招來的詆毀。

解讀短短一句，說的是評價的不可靠。讚譽可能來得毫無道理，詆毀也可能恰恰落在最用心的地方。孟子提醒人們：外界的口碑有很大的隨機成分，不值得用它來校準自己的行為。

白話孟子說：一個人說話太隨便，是因為他不必為說出的話負責。

解讀孟子把輕率的言論歸因於責任的缺席。這句話的分量在於它的反面：一旦說話的人必須承擔後果，言辭自然就會謹慎起來。

白話孟子說：一般人的毛病，在於總喜歡去當別人的老師。

解讀這是《孟子》中流傳最廣的一句自省之語。愛做人師的問題不在於分享見解，而在於它預設了自己已經完成、對方尚待啟蒙，於是既阻斷了自己的學習，也把交流變成了訓導。

白話樂正子跟著王子敖到了齊國。樂正子去見孟子，孟子說：你也會來看我嗎？樂正子說：先生為什麼說這樣的話？孟子說：你來了幾天了？樂正子說：前幾天就到了。孟子說：既然是前幾天到的，那我說這樣的話，不也是應該的嗎？樂正子說：因為住處還沒安頓好。孟子說：你聽說過「住處安頓好了，才去拜見長輩」這種規矩嗎？樂正子說：是我不對。

解讀孟子的責備並不重，卻步步不留餘地。他真正在意的不是禮數上的遲到，而是樂正子隨口找的那個藉口——把安頓住處排在拜見師長之前，反映的是輕重次序上的偏移。樂正子最後那句認錯很乾脆，也顯出師徒之間的坦誠。

白話孟子對樂正子說：你跟著王子敖來，不過是為了混口飯吃罷了。我沒想到你學的是古人之道，卻拿它來混飯吃。

解讀接續上一章，孟子把批評推到了根本處。王子敖是齊王寵臣，跟隨他自然有現實好處。孟子擔心的是：學問一旦成為謀生的憑藉，人就會在不知不覺中被自己依附的對象改變。話說得很重，正因為他對樂正子期望很高。

白話孟子說：不孝的表現有三種，其中沒有後代最為嚴重。舜沒有稟告父母就娶妻，正是因為怕沒有後代；君子認為他這樣做等於已經稟告過了。

解讀這一章需要放回具體語境來讀。舜的父親瞽瞍屢次想害他，如果稟告，婚事必然被阻，反而斷了後嗣。孟子肯定舜的變通，說明他認為孝的實質是後果而非形式。至於「無後為大」在後世被抽離出來，用作生育壓力的依據，那已經遠離了本章討論的具體情境。

白話孟子說：仁的實質，就是侍奉父母；義的實質，就是順從兄長；智的實質，就是明白這兩件事並且不背離它們；禮的實質，就是把這兩件事調節得恰到好處、表現得有文采；樂的實質，就是從這兩件事中感到快樂。快樂一產生，就止不住了；止不住，就會不知不覺地手舞足蹈起來。

解讀孟子把仁義禮智樂五個抽象概念全部落回到最具體的家庭關係上。這種還原不是降格，而是給每個德目找一個可以驗證的起點。末句寫得極生動：真正的道德實踐最終會轉化為身體的愉悅，而不是持續的自我強迫——這是儒家「樂」的觀念中很動人的一面。

白話孟子說：天下人都非常高興地要歸附自己，可是把天下人的歸附看得像草芥一樣輕——只有舜能做到。得不到父母的認可，就不像個人；不能讓父母順心，就不像個兒子。舜盡了侍奉父母的全部道理，終於使頑固的瞽瞍也感到欣慰。瞽瞍感到欣慰，天下的風氣就跟著轉變了；瞽瞍感到欣慰，天下做父子的關係也就安定了。這叫作大孝。

解讀作為《離婁上》的結尾，這一章把全篇「反求諸己」的思路推到極致。舜擁有整個天下，卻仍然把一個難以取悅的父親視為未了的功課——外在成就再大，也不能替代最切近的那層關係。孟子認為這種示範的影響遠超政令：當天下人看見連舜都如此，父子之間的相處方式就有了標準。